Camus Albert - Człowiek ...

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Albert Camus
Człowiek zbuntowany
przeł. Joanna Guze
Muza 98
Jeanowi Grenier
I ofiarowałem moje serce ziemi
poważnej i cierpiącej, i w świętej
nocy składałem obietnicę, że będę
ją kochał wiernie, bez lęku nie
odrzucając nic z ciężaru jej nieszczęść
i nie gardząc żadną z jej zagadek. Tak oto
związałem się z nią węzłem śmiertelnym.
Hölderlin
Śmierć Empedoklesa
WPROWADZENIE
Istnieją zbrodnie z namiętności i zbrodnie zrodzone z logiki. Kodeks karny dość wygodnie je rozróżnia, od-
wołując się do premedytacji. Żyjemy w czasach premedytacji i zbrodni doskonałej. Nasi przestępcy nie są już
bezbronnymi dziećmi, które szukały przebaczenia w miłości. Na odwrót, są dorośli i mają nieodparte alibi: jest
nim filozofia, która może służyć do wszystkiego, nawet do przemiany morderców w sędziów.
Heathcliff w Wichrowych wzgórzach unicestwiłby świat, żeby mieć Cathie, ale nie powiedziałby nigdy, że
jest to mord rozsądny czy usprawiedliwiony przez system. Popełniłby zbrodnię i tyle. Zakłada to siłę miłości i
charakteru. Ponieważ silna miłość jest rzeczą rzadką, zbrodnia ma tu charakter wyjątkowy, stanowi wyłom. Ale
odkąd z braku charakteru szuka się doktryny, odkąd zbrodnia jest rozumowana, upowszechnia się jako racja i
przybiera wszystkie figury sylogizmu. Była samotna jak krzyk, jest uniwersalna jak wiedza. Sądzona wczoraj,
staje się prawem dzisiaj.
Nie będę się tu oburzał. Ten esej zakłada istnienie zbrodni logicznej, która jest realnością dzisiaj, i zamierza
zbadać jej uzasadnienia: chcę zrozumieć moją epokę. Ktoś uznać może, że epoka, która w ciągu pięćdziesięciu
lat wykorzenia, zniewala czy zabija siedemdziesiąt milionów ludzi, powinna przede wszystkim być sądzona.
Ale trzeba jeszcze, żeby jej wina została zrozumiana. W naiwnych czasach, kiedy tyran dla swojej chwały
zrównywał z ziemią miasta, kiedy niewolnik przykuty do rydwanu zwycięzcy szedł wśród świętujących
tłumów, kiedy wroga rzucano na pożarcie zwierzętom na oczach zgromadzonego ludu, sumienie mogło
pozostać niewzruszone, a sąd jasny w obliczu tak niewinnych zbrodni. Lecz obozy niewolników pod
sztandarem wolności, rzezie usprawiedliwiane miłością człowieka czy upodobaniem do nadczłowieka w
pewnym sensie obezwładniają sąd. W chwili, gdy w szczególnym odwróceniu, właściwym dla naszego czasu,
zbrodnia wkłada skórę niewinności, rzeczą niewinności jest szukać dla siebie usprawiedliwień. Ambicją tego
eseju jest przyjąć i zbadać to osobliwe wyzwanie.
Chodzi o to, by wiedzieć czy niewinność, odkąd zaczyna działać, potrafi wzbronić sobie zabijania. Możemy
działać tylko w naszym czasie i wśród otaczających nas ludzi. Nie wiemy nic, jak długo nie wiemy, czy wolno
nam zabić drugiego człowieka albo zgodzić się na jego śmierć. Skoro wszelkie działanie dzisiaj otwiera się na
śmierć bezpośrednią, nie możemy działać nie wiedząc, czy i dlaczego mamy zadawać śmierć.
A zatem ważną rzeczą teraz nie jest sięganie do korzeni rzeczy, ale wiedza o tym, jak zachować się w
świecie, który jest, jaki jest. W czasach negacji zastanawianie się nad problemem samobójstwa mogło być
pożyteczne. W czasach ideologii należy dojść do ładu z zabójstwem. Jeśli zabójstwo ma swoje racje, wnioski
określają epokę i nas samych; jeśli ich nie ma, popadliśmy w szaleństwo i albo trzeba szukać innych wniosków,
albo się od wszystkiego odwrócić. W każdym razie musimy jasno odpowiedzieć na pytanie, które w krwi i
zgiełku stawia nam wiek. Bo stoimy przed pytaniem. Przed trzydziestu laty wielką sprawą była negacja i w
negacji posuwano się aż do zaprzeczenia samego siebie poprzez samobójstwo. Bóg oszukuje, wszyscy oszukują
razem z Bogiem, ja także, więc umieram: problemem było samobójstwo. Dzisiaj ideologowie negują tylko
innych, jedynymi oszustami. są oni. Więc się zabija. O każdym świcie mordercy w galonach wchodzą do cel:
problemem jest zabójstwo.
Oba rozumowania się trzymają. A raczej trzymają nas, i to tak mocno, że nie możemy wybierać: problemy
wybierają nas, jeden po drugim. Zgódźmy się na to. Ten esej, zanim przejdzie do zabójstwa i buntu, zajmie się
refleksją nad samobójstwem i pojęciem absurdu.
Ale ta refleksja daje nam na razie tylko jedno pojęcie: absurdu. Ono z kolei kryje w sobie sprzeczność w
kwestii zabójstwa. Poczucie absurdu, jeśli chce się w nim znaleźć reguły postępowania, czyni zabójstwo co
najmniej obojętnym, a w rezultacie możliwym. Jeśli w nic się nie wierzy, jeśli nic nie ma sensu i jeśli nie
możemy uznać żadnej wartości, wszystko jest możliwe i żadna rzecz nie ma znaczenia. Nic za, nic przeciw,
zabójca ani ma rację, ani jej nie ma. Można równie dobrze podsycać ogień w krematoriach jak pielęgnować
trędowatych. Zło i cnota są przypadkiem albo kaprysem.
Postanawia się wówczas nie działać, co oznacza przynajmniej zgodę na zabójstwo drugiego człowieka;
samemu sobie pozostawia się harmonijne opłakiwanie niedoskonałości ludzi. Można ponadto zastąpić działanie
tragicznym dyletantyzmem; w tym wypadku życie ludzkie jest już tylko stawką. Można wreszcie podjąć
działanie zgoła nie bezinteresowne. Wówczas, w braku wyższej wartości kierującej działaniem, celem będzie
bezpośrednia skuteczność. Skoro nic nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe, dobre czy złe, regułą będzie okazać
się bardziej skutecznym, czyli silniejszym. Świat teraz nie dzieli się na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, ale
na panów i niewolników. W jakąkolwiek więc stronę się obrócić, zabójstwo zajmuje uprzywilejowane miejsce
w sercu negacji i nihilizmu.
Jeśli zamierzamy zatem wybrać postawę absurdu, musimy przygotować się do zabijania, dając miejsce logice
przed skrupułami, które uznamy za złudne. Oczywiście, trzeba do tego jeszcze pewnych skłonności. Ale w
końcu mniej ich trzeba niż się przypuszcza, na co wskazuje praktyka. Zawsze zresztą można kazać zabijać, jak
to widać dokoła. Wszystko więc zostanie uregulowane w imię logiki, jeśli logika rzeczywiście wyjdzie na
swoje.
Ale logika nie może wyjść na swoje, jeśli zabójstwo jest kolejno możliwe i niemożliwe. Bo też analiza
absurdalna, która wpierw akt zabójstwa uczyniła co najmniej obojętnym, w końcu, w najważniejszym ze swych
wniosków, akt ten potępia. Konkluzją ostateczną rozumowania absurdalnego jest odrzucenie samobójstwa i
trwanie w rozpaczliwej konfrontacji: pytania człowieka i milczenie świata
. Zob. Mit Syzyfa (przyp. autora).
Samobójstwo
oznaczałoby kres tej konfrontacji: na co rozumowanie absurdalne mogłoby przystać tylko przecząc własnym
przesłankom. Taka konkluzja byłaby więc ucieczką albo wyzwoleniem. Ale jest oczywiste, że rozumowanie
absurdalne uważa życie za jedyne dobro konieczne, skoro tylko ono pozwala na konfrontację; bez niego zakład
absurdalny
Zakład” (pari) w rozumieniu nadanym mu przez Pascala (przyp. tłum.).
nie miałby oparcia. Żeby móc powiedzieć, że życie
jest absurdalne, trzeba żyjącej świadomości. Jak bez znacznego ustępstwa na rzecz wygody zachować wyłącznie
dla siebie korzyść z takiego rozumowania? Od chwili gdy uzna się je za dobro, jest własnością wszystkich ludzi.
Niepodobna przydać spójności zabójstwu, jeśli odmawia się jej samobójstwu. Umysł przeniknięty ideą absurdu
na pewno zgadza się na zabójstwo ze zrządzenia losu; nie może przystać na zabójstwo wyrozumowane. W
obliczu konfrontacji zabójstwo i samobójstwo są tym samym i tylko oba razem można przyjąć albo odrzucić.
Toteż nihilizm absolutny, który uprawomocnia samobójstwo, z jeszcze większą łatwością uznaje zabójstwo
logiczne. Jeśli nasza epoka chętnie się zgadza, że zabójstwo ma swoje usprawiedliwienia, to z obojętności
wobec życia, która cechuje nihilizm. Zdarzały się oczywiście epoki, kiedy pasja życia była tak mocna, że mogła
przerodzić się w bezprawie. Ale czyn przestępczy był wówczas jak płomień strasznej namiętności. Nie miał nic
wspólnego z monotonnym porządkiem narzuconym przez pracowitą logikę, dla której wszystko jest jednakie.
To ona zrodziła wartości samobójstwa, którymi żywił się nasz czas, aż po ich najdalszą konsekwencję, to
znaczy mord legalny. Logika, która osiąga szczyt w samobójstwie zbiorowym; dowodem apokalipsa
hitlerowska w 1945. Zabić siebie było niczym dla szaleńców, którzy w podziemnych norach przygotowywali
sobie śmierć-apoteozę; najważniejsze to nie zginąć w pojedynkę i cały świat pociągnąć za sobą. Człowiek, który
zabija się z samotności, w pewien sposób ochrania jakąś wartość, skoro nie przyznaje sobie prawa do życia
innych. Toteż nie posługuje się nigdy straszliwą siłą i wolnością, jakie daje mu decyzja śmierci, żeby zawładnąć
kim innym; każde samobójstwo samotne, jeśli nie płynie z urazy, jest w pewnym sensie wielkoduszne albo
pogardliwe. Ale gardzi się w imię czegoś. Jeśli świat jest obojętny wobec samobójcy, to dlatego, że samobójca
ma wyobrażenie o czymś, co światu nie jest lub nie mogłoby być obojętne. Samobójca wierzy, że unicestwia
wszystko i wszystko zabiera ze sobą, ale nawet z jego śmierci rodzi się wartość, dla której może warto byłoby
żyć. Samobójstwo nie wyczerpuje więc w pełni negacji absolutnej; zdoła to uczynić tylko zniszczenie absolutne,
siebie i innych. W każdym razie doświadczyć jej można zmierzając do tej upajającej granicy. Samobójstwo i
zabójstwo są tu dwiema stronami samego porządku, w którym nieszczęsna inteligencja woli mroczny poryw
unicestwiający niebo i Ziemię od cierpień ograniczonego losu.
Podobnie, jeśli odrzuca się racje samobójstwa, nie sposób przyznać ich zabójstwu. Nie bywa się nihilistą w
połowie. Rozumowanie absurdalne nie może jednocześnie zachować życia tego, który je głosi, i przystać na
ofiarę z innych. Od chwili kiedy uznaje się niemożność negacji absolutnej — a uznać ją to w pewien sposób żyć
— pierwszą rzeczą, której niepodobna zaprzeczyć, jest życie drugiego człowieka. Tak—więc to samo pojęcie,
które pozwalało nam wierzyć, że zabójstwo jest obojętne, odbiera mu z kolei usprawiedliwienia; wracamy do
sytuacji bezzasadnej, z której próbowaliśmy wyjść. Praktycznie takie rozumowanie upewnia nas jednocześnie,
że wolno i nie wolno zabijać. Pozostawia nas w sprzeczności: nic nie może przeszkodzić zabójstwu i nic nie
może go uprawomocnić; groźni i zagrożeni, niesieni przez epokę całą w żarze nihilizmu i mimo to samotni,
zostajemy ze ściśniętym gardłem i bronią w ręce.
Ale ta sprzeczność zasadnicza pojawia się wraz z mnóstwem innych w chwili, kiedy chce się trwać w
absurdzie, lekceważąc to, czym jest on w istocie; przebytym etapem, punktem wyjścia, odpowiednikiem w
planie egzystencji wątpienia metodycznego Kartezjusza. Absurd sam w sobie jest sprzecznością.
Jest nią w swojej treści, skoro odrzuca sądy wartościujące, a chce zachować życie, gdy życie samo w sobie
jest sądem wartościującym. Oddychać to sądzić. Na pewno fałszem byłoby powiedzieć, że życie jest ciągłym
wyborem. Prawdą jest jednak, że nie sposób wyobrazić sobie życia pozbawionego jakiegoś wyboru. Z tego
prostego punktu widzenia postawa absurdalna jest niewyobrażalna jako akt. Niewyobrażalna również jako
wyraz. Każda filozofia nie-znaczenia zasadza się na sprzeczności już tylko dlatego, że siebie wyraża. W ten
sposób przydaje minimum spójności niekoherencji i wprowadza konsekwencję do tego, co wedle niej samej nie
ma następstw. Jedyną postawą spójną w nie-znaczeniu byłoby milczenie, gdyby milczenie nie znaczyło
również. Absurdalność doskonała usiłuje być niema. Kiedy mówi, to dlatego, że sobie pobłaża albo, jak
zobaczymy, że uważa siebie za tymczasową. To pobłażanie i uznanie dla siebie świadczy o głębokiej
dwuznaczności postawy absurdalnej. Absurd, który ma pretensję do wyrażania człowieka w jego samotności, w
pewien sposób każe mu żyć przed lustrem. Rozdarcie pierwotne może teraz stać się wygodą. Rana, którą
rozdrapuje się tak pieczołowicie, w końcu daje przyjemność.
Nie brak nam wielkich awanturników absurdu. Ale miarą ich wielkości jest odrzucanie wygód absurdu, by
zachować jedynie jego wymagania. Chodzi o więcej, nie o mniej. Moimi nieprzyjaciółmi są ci, co chcą obalać,
nie zaś ci, co siebie tworzą”, mówi Nietzsche. On sam obala, ale po to, by tworzyć. I wynosi wysoko prawość,
chłoszcząc sybarytów o świńskim ryju”. Żeby wymknąć się pobłażaniu, rozumowanie absurdalne znajduje
odmowę. Odrzuca zaproszenie i wybiera rozwiązanie arbitralne, stronę milczenia, ascezę buntu. Rimbaud, który
opiewa śliczną zbrodnię skrzeczącą w błocie ulicy”, spieszy do Hararu, by tam skarżyć się tylko na to, że żyje
bez rodziny. Życie było dla niego farsą powszechną”. Ale w godzinie śmierci woła do siostry: Pójdę do ziemi,
a ty będziesz szła w słońcu!”
Ponieważ autor nie przytacza tu - podobnie jak w wielu innych miejscach tytułów ani źródeł, a przekłady polskie do
cytowanych przez niego urywków nie prowadzą, cytaty z Nietzschego i Rimbauda jak w tekście oryginału (przyp. tłum.)
Absurd, rozpatrywany jako reguła życia, jest więc sprzeczny. Cóż tedy dziwnego, że nie dostarcza nam
wartości, które zadecydowałyby o prawomocności samobójstwa? Niepodobna zresztą ufundować jakiejś
postawy na doznaniu uprzywilejowanym. Doznanie absurdu jest jednym z wielu. Że absurd przydał swych barw
tylu myślom i czynom między dwiema wojnami, dowodzi tylko jego siły i uprawnień. Ale siła uczucia nie
znaczy, że jest ono uniwersalne. Błędem epoki było głoszenie generalnych reguł działania w oparciu o
rozpaczliwe uczucie, które nie mogło wystarczyć siłą rzeczy. Wielkie cierpienie albo wielkie szczęście może
stać u początku rozumowania. Jest orędownikiem. Ale tak jednego jak drugiego nie dość na całe rozumowanie.
Jeśli więc należało zdawać sobie sprawę z wrażliwości absurdalnej i określić chorobę, którą widzi się w sobie i
u innych, to niepodobna w tej wrażliwości i w nihilizmie, jaki zakłada, dostrzec coś więcej niż punkt wyjścia,
element krytyki, odpowiednik w planie egzystencji wątpienia metodycznego. Potem trzeba odrzucić grę z
lustrem i zająć się ruchem, poprzez który absurd sam siebie przekracza.
Gdy lustro zostało rozbite, nic już nie może odpowiedzieć na pytanie wieku. Po absurdzie, jak po
metodycznym wątpieniu, pozostaje tabula rasa. Znaleźliśmy się w ślepym zaułku. Ale absurd, jak i wątpienie,
może skierować ku nowym poszukiwaniom. Rozumowanie wygląda wówczas podobnie. Krzyczę, że w nic nie
wierzę i że wszystko jest absurdalne, ale nie mogę wątpić w mój krzyk i muszę wierzyć przynajmniej w mój
protest. Pierwszą więc i jedyną pewnością, daną mi przez doświadczenie absurdu, jest bunt. Pozbawiony
wszelkiej wiedzy, zmuszony do zabijania albo zgody na zabójstwo, rozporządzam tylko tą pewnością, którą
wzmacnia jeszcze moje rozdarcie. Bunt rodzi się w obliczu niedorzeczności, wobec losu niesprawiedliwego i
niepojętego. Ale jego ślepy poryw domaga się porządku wśród chaosu i jedności w samym sercu tego, co ulotne
i uciekające. Bunt krzyczy, żąda, chce, by zgorszenie ustało i żeby przyszło wreszcie to, co dotąd wciąż było
pisane na wodzie. Szuka przemiany. Zmieniać jednak to działać, a działaniem będzie jutro zabójstwo, gdy bunt
nie wie, czy zabójstwo jest uprawnione. Rodzi czyny, których uprawnień od niego się żąda. Musi więc w sobie
znaleźć racje, skoro nie może ich znaleźć nigdzie indziej. I musi poznać siebie, by wiedzieć jak postępować.
Dwa wieki buntu, metafizycznego czy historycznego, ofiarowują się naszej uwadze. Jedynie historyk mógłby
przedstawić szczegółowo doktryny i ruchy po sobie następujące. Ale może przynajmniej zdołamy odnaleźć nić
przewodnią. Następne stronice proponują tylko znaki orientacyjne i pewną hipotezę. Ta hipoteza nie jest jedynie
możliwa; daleko jej zresztą do wyjaśnienia wszystkiego. Ale po części tłumaczy kierunek i w pełni niemal brak
wiary naszej epoki. Przywołane tu niezwykłe dzieje są dziejami europejskiej pychy.
W każdym razie bunt zdoła odsłonić swoje racje tylko wówczas, gdy jego postawy, pretensje i zdobycze
zostaną zbadane. W dokonaniach buntu kryje się może reguła działania, której nie mógł nam dać absurd, a
przynajmniej wskazówki dotyczące prawa czy obowiązku zabijania, nadzieja twórczości wreszcie. Człowiek
jest jedynym stworzeniem, które nie zgadza się być tym, czym jest. Trzeba więc wiedzieć, czy jego odmowa
musi prowadzić do unicestwienia innych i siebie samego, czy wszelki bunt musi kończyć się
uprawomocnieniem mordu powszechnego, czy też przeciwnie: nie pretendując do niemożliwej niewinności,
może odkryć zasadę umiarkowanej winy.
CZĘŚĆ PIERWSZA
CZŁOWIEK ZBUNTOWANY
Kto to jest człowiek zbuntowany? Jest to człowiek, który mówi: nie. Odmawia zgody, ale się nie wyrzeka; to
również człowiek, który od pierwszej chwili mówi: tak. Niewolnik, któremu rozkazywano przez całe życie,
stwierdza nagle, że nowy rozkaz jest nie do przyjęcia. Jaka jest zawartość tego nie”?
Oznacza ono na przykład: to trwało zbyt długo”, do tego miejsca tak, dalej nie”, posuwasz się zbyt
daleko”, a także: jest granica, której nie przekroczysz”. W sumie to nie” zakłada istnienie granicy. Tę samą
ideę granicy odnajdziemy w poczuciu zbuntowanego, że ów drugi przesadza”, że rozciąga swoje prawo poza
linię, za którą inne prawo rządzi i go ogranicza. Tak więc ruch buntu wspiera się jednocześnie na
kategorycznym odrzuceniu ingerencji uznanej za niedopuszczalną i na niejasnym przekonaniu o własnej
słuszności czy raczej na wrażeniu zbuntowanego, że ma prawo do...”. Bunt nie obywa się bez poczucia, że w
jakiś sposób i w jakimś punkcie człowiek ma rację. Oto dlaczego zbuntowany niewolnik mówi zarazem tak” i
nie”. Stwierdzając istnienie granicy, stwierdza też istnienie tego wszystkiego, co poza nią przeczuwa i czego
chce bronić. Dowodzi z uporem, że jest w nim coś, co warte jest trudu, żeby...”, i żąda, by mieć to na uwadze.
W pewien sposób przeciwstawia uciskającemu go porządkowi prawo do niepodlegania mu, jeśli przekroczył
granicę, na którą może przystać.
Wraz z odrzuceniem przymusu jest w każdym buncie całkowita i natychmiastowa zgoda człowieka na część
jego samego. Wprowadza więc on milcząco sąd wartościujący na tyle poważny, że obstaje przy nim wśród
niebezpieczeństw. Dotychczas milczał, wydany rozpaczy, która sprawia, że zgadzamy się na swój los, nawet
uważając go za niesprawiedliwy. Milczeć to znaczy pozwolić wierzyć, że nie osądzamy i nie pragniemy
niczego, w pewnych zaś wypadkach to rzeczywiście niczego nie pragnąć. Rozpacz, tak samo jak absurd, osądza
i pragnie wszystkiego w ogóle, a nic w szczególności. Milczenie wyraża ją dobrze. Ale od chwili gdy rozpacz
zaczyna mówić, nawet jeśli jej słowem jest nie”, znaczy to, że pragnie i osądza. Zbuntowany, w rozumieniu
etymologicznym, dokonuje zwrotu.
*
Szedł pod batem pana. Teraz nagle się odwrócił. Przeciwstawia to, co
lepsze, temu, co gorsze. Nie każda wartość pociąga za sobą bunt, ale wszelki ruchu buntu milcząco przyzywa
jakąś wartość. Czy chodzi tu jednak o wartość?
Z buntu rodzi się świadomość, jakkolwiek mglista: nagłe i olśniewające spostrzeżenie, że w człowieku jest
coś, z czym może się utożsamić, choćby na pewien czas. Dotychczas nie czuł tej tożsamości naprawdę.
Niewolnik znosił każdy przymus poprzedzający chwilę buntu. Często nawet zgadzał się bez szemrania na
rozkazy budzące większy sprzeciw niż ten, który wywołał w nim odmowę. Choć może odrzucał je w sobie, był
cierpliwy; skoro milczał, bardziej dbał o swój bezpośredni interes, niż świadom był swego prawa. Z utratą
cierpliwości, z pojawieniem się niecierpliwości, zaczyna się natomiast ruch mogący objąć to wszystko, co
wpierw akceptował. Ten ruch niemal zawsze działa wstecz. Niewolnik, który odrzuca upokarzający rozkaz
przełożonego, odrzuca jednocześnie sam stan niewolnictwa. Ruch buntu niesie go dalej, niż mogłaby to uczynić
zwykła odmowa. Przekracza nawet granicę, którą wyznaczał przeciwnikowi, i żąda teraz, by był z nim
traktowany na równi.
*
Le revolte... fait volte-face
(przyp. tłum).
To, co wpierw było nieuchwytnym oporem człowieka, staje się całym człowiekiem, który się z tym oporem
utożsamia i w nim się streszcza. Tę cząstkę siebie, której poszanowania żądał, stawia nad wszystko inne i
ogłasza, że uważa ją za najważniejszą, ważniejszą nawet od życia. Staje się ona dla niego dobrem najwyższym.
Wybrawszy wpierw kompromis, niewolnik rzuca się nagle (skoro tak jest...”) we Wszystko albo Nic.
Świadomość rodzi się wraz z buntem.
Widzimy jednak, że jest to świadomość obejmująca jakieś wszystko”; dość niejasne jeszcze, i jakieś nic”,
które oznajmia możliwość poświęcenia się człowieka temu wszystko”, Zbuntowany chce być wszystkim,
utożsamić się całkowicie z dobrem, którego świadomość nagle powziął i którego uznania i uszanowania w swej
osobie pragnie, albo niczym, to znaczy definitywnie ulec sile, która nad nim góruje. W skrajnym przypadku
zgadza się na porażkę ostateczną, to znaczy na śmierć, skoro ma zostać pozbawiony tej jedynej konsekracji,
którą nazwie, na przykład, wolnością. Raczej umrzeć, stojąc, niż żyć na kolanach.
Wartość, według poważnych autorów, wyobraża najczęściej przejście od faktu do prawa, od tego, co
pożądane, do tego, co może być przedmiotem pożądania (na ogół za pośrednictwem tego, co jest pożądane
powszechnie)”.
*
Jak widzieliśmy, przejście do prawa objawia się w buncie. Podobnie przejście od trzeba, aby
to się stało”, do chcę, aby to się stało”. Ale bardziej może jeszcze pojęcie przejścia jednostki do dobra odtąd
powszechnego. Pojawienie się owego Wszystko albo Nic ukazuje, że bunt, wbrew rozpowszechnionej opinii i
choć rodzi się z tego, co w człowieku najściślej indywidualne, podważa samo pojęcie jednostki. Skoro bowiem
jednostka zgadza się na śmierć, a niekiedy też w buncie umiera, dowodzi tym samym, że poświęca się dla
dobra, jej zdaniem wykraczającego poza osobisty los. Jeśli woli śmierć od negacji prawa, którego broni, znaczy
to, że prawo stawia nad sobą.
*
Lalande,
Vocabulaire philosophique
(przyp. autora).
Działa więc w imię wartości jeszcze niejasnej, lecz czuje przynajmniej, że jest ona wspólna wszystkim ludziom.
Widzimy zatem, że afirmacja zawarta w każdym akcie buntu rozciąga się na coś, co przekracza jednostkę w tej
mierze, w jakiej wydobywa ją z domniemanej samotności i przydaje jej rację działania. Ale należy zauważyć, że
ta wartość poprzedzająca każde działanie przeczy filozofiom czysto historycznym, wedle których wartość
zostaje osiągnięta (jeśli zostaje osiągnięta) u kresu działania. Analiza buntu prowadzi co najmniej do
przypuszczenia, że istnieje natura ludzka wbrew postulatom myśli współczesnej i zgodnie z tym, co myśleli
Grecy. Dlaczego się buntować, jeśli w człowieku nie ma nic stałego, co warto by chronić? Niewolnik powstaje
w obronie wszystkich istnień jednocześnie, skoro osądza, że ten oto rozkaz neguje w nim coś, co nie tylko
należy do niego, ale jest mu wspólne z wszystkimi ludźmi, nawet z tym, kto go znieważa i uciska.
*
Dwa spostrzeżenia wspomogą to rozumowanie. Po pierwsze, ruch buntu nie jest w swej istocie ruchem
egoistycznym. Może mieć determinacje egoistyczne. Ale człowiek buntuje się tak samo przeciw kłamstwu, jak
przeciw uciskowi. Ponadto, wychodząc od tych determinacji, zbuntowany w najgłębszym swoim porywie nie
osłania niczego, ponieważ wszystko stawia na jedną kartę. Na pewno żąda szacunku dla siebie, ale w tej mierze,
w jakiej utożsamia się z pewną wspólnotą naturalną.
Zauważmy następnie, że bunt nie tylko i niekoniecznie rodzi się w uciskanym, ale może zrodzić się również
na widok ucisku, którego ofiarą jest kto inny. W takim wypadku następuje utożsamianie się z inną jednostką.
Trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o utożsamienie psychologiczne, o wykręt, dzięki któremu jednostka odczu-
wałaby w wyobraźni, że zniewaga skierowana jest do niej. Przeciwnie, zdarza się bowiem, że nie możemy
znieść zniewagi godzącej w innych, choć sami znieśliśmy ją bez buntu.
*
Wspólnota ofiar i wspólnota łącząca ofiarę z katem jest ta sama. Ale kat o tym nie wie (przyp. autora).
Dowodem samobójstwa protestacyjne terrorystów rosyjskich na katordze, gdy ich towarzyszy karano chłostą.
Nie chodzi również o poczucie wspólnoty interesów: za oburzającą możemy uznać niesprawiedliwość wyrzą-
dzoną ludziom, których uważamy za przeciwników. Jest tu tylko utożsamienie losów i opowiedzenie się za
czymś. Jednostka sama w sobie nie jest więc tą wartością, której zbuntowany chce bronić. Trzeba co najmniej
wszystkich ludzi, żeby powstała. W buncie człowiek przekracza siebie—w innym, i z tego punktu widzenia
solidarność ludzka jest metafizyczna. Tyle tylko, że na razie chodzi o tę solidarność, która rodzi się w okowach.
Można ponadto określić ściślej pozytywną stronę wartości, jaką zakłada każdy bunt, porównując go z
całkowicie negatywnym pojęciem urazy zdefiniowanym przez Schelera.
*
W istocie ruch buntu jest czymś
więcej niż tylko roszczeniem w najpełniejszym rozumieniu słowa. Scheler doskonale określa urazę jako
samozatrucie, zgubne wewnętrzne wydzielanie nieustającej bezsilności. Bunt na odwrót, otwiera człowieka,
pomaga mu znaleźć ujście. Wyzwała fale zastygłe wpierw, wściekłe teraz. Scheler sam akcentuje pasywność
urazy, zwracając uwagę na miejsce, jakie zajmuje ona w psychologii kobiet ogarniętych żądzą i pragnieniem
posiadania. U źródeł buntu leży natomiast zasada niewyczerpanej aktywności i energii. Scheler ma również
słuszność mówiąc, że uraza jest mocno zabarwiona zawiścią. Ale zawiść dotyczy tego, czego się nie ma, gdy
zbuntowany broni tego, czym jest. Nie domaga się tylko dobra, którego nie posiada lub którego został
pozbawiony; chce, aby uznano to, co w nim jest i co on sam we wszystkich niemal wypadkach uznał za
ważniejsze od tego, czego mógłby pożądać. Bunt nie jest realistyczny. Scheler powiada jeszcze, że uraza,
zależnie od tego, czy wzbiera w duszy silnej czy słabej, staje się arywizmem lub goryczą.
*
L’Homme de ressentiment
(przyp. autora).
Ale w obu wypadkach idzie o to, by stać się kim innym, niż się jest. Uraza zawsze kieruje się przeciwko nam
samym. Zbuntowany, na odwrót, w swoim pierwszym odruchu sprzeciwia się naruszaniu tego, czym jest.
Walczy o integralność swej istoty. Z początku nie chce podbijać, lecz narzucić.
Wydaje się wreszcie, że uraza delektuje się zawczasu cierpieniem, którego pragnęłaby dla tego, kto jest jej
przedmiotem. Nietzsche i Scheler słusznie widzą piękną ilustrację takiego odczuwania w ustępie z Tertuliana,
gdzie autor powiadania swoich czytelników, że w niebie dla błogosławionych źródłem największej
szczęśliwości będzie widok cesarzy rzymskich płonących w ogniu piekielnym. Ta szczęśliwość jest również
udziałem zacnych ludzi, którzy asystują przy wykonywaniu wyroków śmierci. Bunt natomiast w swojej
zasadzie ogranicza się do odrzucenia upokorzeń, nie żądając ich dla kogoś innego. Zgadza się nawet na
[ Pobierz całość w formacie PDF ]